落實儒學的歷史條件——從《天邊有一塊烏云》談起

來源:中華讀書報 發布時間:2019-01-26 編輯:广西11选5历史号码

广西11选5历史号码 www.wcpww.icu 文化網2019年01月26日訊:

《天邊有一塊烏云:儒學與存在主義》,劉東著,江蘇人民出版社2018年6月第一版,58.00元

  媒體的朋友邀我作為作者本人,就自己新出的一本書來“現身說法”。對于這樣的一番美意,我雖則隨口就答應了下來,卻又不得不沉吟了許久。畢竟,對于這本書的具體內容,自己不光是白紙黑字地寫了下來,還在出書后又面向公眾講過一次,所以該講的話也大都講過了,再來簡單復述也就索然無味了?!祭聰肴?,只好再換個角度來討論它,盡量把立足點退得遠一些,以便能從更宏觀與客觀的角度,來分說落實儒學的歷史條件,或者說,來展現孔子思想的接受歷史。

  這本書的副標題是“儒學與存在主義”,由此也就算開宗明義地挑明了:盡管其結論和終局都大相徑庭,可若就想要解決的人生問題來看,卻唯有薩特哲學或加繆文學的那個現代起點,才最為類似先秦儒者面臨的千古困境。實際上,對于這兩者之間的“可比性”,國外的漢學家們也曾約略提到過,比如那位寫出了《王陽明大傳》的日本學者岡田武彥,再如那位寫出了《儒家之道》的美國學者倪德衛。不過,他們的這兩本書眼下也都翻譯過來了,所以讀者也都很容易從中看出,他們并未沿著這個“可比性”去著力下探,直到發掘出其中深藏的悲劇意識來。

  那么,到底什么才是這樣的“悲劇意識”呢?由此也就要引出此書的正標題來了,即“天邊有一塊烏云”。為了更簡明地說明“烏云”這個主題,不妨就直接引用自己在書中的說法——

  盡管當年由儒學所建立的思想天空,如果相比起無神論的存在主義來,顯然還是光明、透亮和蔚藍的,然而若就這種學說的初始立場而言,它卻從來都未敢去盲目地樂觀,因為它從來都不曾否認過,在那個莽莽蒼蒼的天穹邊上,仍然敞開了一個未知而幽深的、時刻可能漏下風雨雷電的可怕缺口?!簿褪撬?,基于儒學的基本立足點來觀察,無論在何時何地,哪怕人生的際遇多么春風得意,在它的光潔天幕的邊緣處,都仍然飄著一塊平常不太醒目的烏云,它總在既隱約又確定地威脅著我們,隨時有可能把我們帶入存在的黑洞。(《天邊有一塊烏云:儒學與存在主義》,第82頁)

  或許,先秦儒學、特別是孔子思想的這個側面,在以往還不太為人們熟知。其所以會如此,至少從我自己的角度來看,則是因為人們還沒有領會到,孔子本人當年創立的這種儒學,其思想品格乃屬于“有限的理性主義”。我們對于這一點,只需要再引進另一種“可比性”,就可以借著對比來分辨清楚?!綣?,同處于“軸心時代”的蘇格拉底,當他講出那句“我知道我一無所知”時,其過人而獨特的智慧據說是表現在,意識到了自己在重大問題上的“無知”;那么,比他還早生了82年的中國的孔子,雖說也同樣意識到了本人知識的限度,可運思的方向究竟還是有所不同,因為他就此進行了更為精細的區分,這才有了《論語》中的那句“知之為知之,不知為不知,是知也”。

  那么,這句話又到底意味著什么呢?在我看來,它從一方面說明了,孔子并不認為自己是“一無所知”的,相反倒是認為,他仍在堅信自己還能確知某些東西;可另一方面,孔子也深知自己既不是“生而知之”的,也不是“全知全能”的,換句話說,他又明知道自己還“不知道”另一些東西。非但如此,對他而言更為重要和關鍵的,更在于進一步清醒地主張,必須以“執兩用中”的謹慎態度,去隨時意識到自己的“知之”與“不知”,并且嚴守住兩者之間不可逾越的界限。也正因為這樣,這種對于“知識界限”的警覺意識,這種對于獨斷和僭越的嚴格防范,才會被孔子再追加地總結為“是知也”,認定了那才屬于更要緊、也更高明的“知識”?!簿褪撬?,只有基于這種具有確定性的、哪怕是明知自身之限度的“知”,人們才可能發出相對可靠的運思,從而在一種類似存在主義的思想困境中,反而以“置之死地而后生”的積極態度,去嘗試找到可靠的“人生解決方案”。

  由此也就不難理解,也正是基于這種謹慎而警覺的方法論,才可能再順勢推導出孔子的另一句名言來,即“子不語怪、力、亂、神”。這句話,雖已被人們諳熟地誦念了兩千多年,卻并未被切實尋繹出它由以發出的邏輯。也許正因乎此,在孔子身后的這兩千多年中,就總還是有人想要談論“怪、力、亂、神”??刪」莧绱?,我們卻又同時從歷史中看到了,那類的無稽談論終究是毫無所獲的。這也才更加證明了孔子當年的“快刀斬亂麻”,或者說是他當年的“有限理性主義”,是何等的智慧、利落與節省?!荒嚴胂?,設若沒有這種智慧、利落與節省,就連他本人也會像那些后人一樣,由于方法上的自負、僭越與獨斷,墜入到那看似誘人的、捕蠅草般的思想陷阱中,無論想象得多么飛騰、超越與陶醉,可就是無力對于唯一擁有的此生,和唯一可以倚靠的現世,發出任何具有確定性的思想來。

  這樣一來,我們也就從這枚硬幣的背面,看出了“有限理性主義”的精義所在。無論如何,一旦背離了這樣的警覺與謹慎,那么,不管那些“冥想者”是一廂情愿地認為,自己是在天造地設的蒙恩狀態中,僥幸擁有了堪稱“無限的”理性能力,還是他們干脆又轉而去否定“理性”本身,而把自己對于“超越”存在的冥想,指望在“非理性”的心理素質之上,這類的苦思冥想終究都是要殊途同歸的。在我看來,這類思維方式也無非是“循環論證”罷了,——也就是說,他們必須先來假定自己擁有上帝般的、無所不知的理性,或者其他形式的超能力;而反過來,他們又非要動用這樣的“無限理性”,或者其他形式的超能力,才能論證出全知全能的上帝的存在。

  既可憐又可惱的是,這類的苦思冥想偏又相當之頑固。也正因為此,晚近以來國外的腦科學家們,才干脆想要從認知??櫚慕嵌?,也就是要從人類基因的深處,來解釋這種直通著下意識的“宗教情結”,以及由此所浸染成的、仿佛是自然天性的文化慣習。而且,不管這樣的解釋是否能夠成立,我們總是能從漫長的歷史中看到,即使有了那把“有限理性主義”的“剃刀”,這個“祛除巫魅”的開化或進化過程,仍屬于相當曲折與反復的、有時簡直像是未有窮期的?!臃澩痰氖?,這樣的復雜性和曲折性,甚至還反映到了儒家營壘的內部,也就是說,就連在儒家思想的自我延伸中,也同樣受限于接受這種學說的歷史條件,而往往會部分地沾染其論辯對手的傾向,從而使它那條難免有所夾雜的傳承線索,簡直就像一長排繁雜錯落、而色彩不一的光譜。

  由此也就引出了本文的主題,即“落實儒學的歷史條件”來了。我想要借此指出的是,一方面,其實當孔子奠立這門學說時,他反而能從動機的構想與發動上,乃至思路的推進與演繹上,享有相對更多的主動與自由,正如《文心雕龍》中所說的那樣,“文之思也,其神遠矣。故寂然凝慮,思接千載,悄焉動容,視通萬里”??閃硪環矯?,等輪到其后學來落實這門學說時,卻難免要受到歷史條件的更多限制,由此就只有在種種有形無形的壓力下,適應著各自遭遇的特定具體條件,來對自家的學說進行語境化的處理。由此也便可知,思想史實在不能被說成是必然“進步”的歷史,而思想的傳遞也并非注定會蘊含著“上升”,恰恰相反,如果跟孔子當年的智慧、利落與節省相比,或者,如果跟先秦儒家的那種透徹性相比,后世儒家往往不僅沒有更進一步,往往還成心要拉開一些距離?!夢以謖獗臼櫓械乃搗ㄕ牽?/p>

  由于即使是從整個世界的范圍看,由孔子所繼承和光大的先秦理性主義,也是“祛除巫魅”得極其早熟的,就使得他的思想在一片巫魅的蠻荒中,難免像是一支時隱時現的爝火,而圍繞在其周圍并隨處可見的,則仍是過往黝黯時代的、頑強習慣勢力的幽靈?!艙蛭庋?,孔子的思想在逐漸照亮了中華世界的同時,也難免要遭遇到種種的誤解和曲解,或者至少是對于其精義的不解。而由此才令人遺憾地導致了,總是有人要動用屬于其他學派的、遠沒有如此思想力度的學說,去包裹它、中和它、鈍化它,使之失去了原有的挑戰性、先鋒性和尖銳性。(《天邊有一塊烏云:儒學與存在主義》,第119頁)

  再者說,正因為儒學在“照亮”了歷史的同時,也難免要遭到誤解、曲解與不解,也難免要遭到裹挾、中和與鈍化,才連累得即使是它自身的譜系,也難免成了那排繁雜錯落、而色彩不一的“光譜”。這也就提示了我們,其實在大多數的歷史主體那里,并不存在絕對的清醒理性,或者絕對的狂熱迷信,而一般都會是犬牙交錯、你中有我的,只不過各自的成色有所不同罷了。惟其如此,才造成了即使在儒學的自身脈絡中,或者更具體地說,是在先秦儒學、漢代儒家、宋明理學,乃至港臺新儒家之間,因為受制于落實儒學的具體條件,也相應地拉開了傾向不一、甚至取向悖反的落差。

  無論如何,雖說從“獨尊儒術”的有漢一代開始,儒學就一直占據著學術話語的上風,可在實際上,偏又由于“有限理性主義”的思維方式,以及它準此而要求的心理上的清醒、警覺與無畏,對于一般的大眾和平常的心智來講,就實在是太無從領教和太難以承受了,這也就使得中國的社會從總體上,仍然難免要呈現為錯落的、或“二元”的存在。也就是說,無論它們表現為怎樣的具體形態,卻總會有“有限理性主義”的對立面,在同“不語怪、力、亂、神”的先秦儒學精神,明里暗里地、此起彼伏地爭奪著信眾。由此也就不難想到,無論是漢代的道教,還是宋明的佛教,乃至于近代的耶教,也都正屬于儒學的這種思想對立面?!頤且墻徊椒治?,這種“二元剖化”的精神分裂狀態,則更凸顯出了一個知識社會學的問題,也就是說,這種清醒程度不同的意識狀況,正好就對應著文化傳播的遠近疏密,教育水平的高下差別,與社會分層的臺階梯次。

  非但如此,如果就純粹的思想形態而言,更加嚴峻的狀況還又表現在,盡管宗教相對而言并不善于“說理”,可它相對而言卻更善于“傳銷”,尤其是對于文化不高的社會下層而言?!紗擻值賈碌牡豕罹置嬖蚴?,一旦進入了激烈競爭的態勢,就往往逼迫得與之對峙的后世儒家,也不得不采取了對手的那種推廣形式,甚至不得已而部分地滲入了對方的內容?;瘓浠八?,正因為百姓們更偏于“象征性”的思維方式,后世的儒家往往就會在外來的壓力下,一反先秦理性地轉向了原始思維的“互滲律”,從而反倒沖淡了自身的理性主義色彩。對于這種被迫放棄了原則的混雜局面,或者說,對于這種向著對方去沉淪或靠攏,人們通常比較容易想到的例證,大概就是在“理學與佛學”之間的借鑒了。不過,我們如果再推而廣之,那么在漢代的儒家與同期的道教之間,在宋明的理學與同期的佛教之間,乃至在港臺新儒家與同期的耶教之間,也都一一對應地存在著這類的互滲關系。

  這也就意味著,反而是在同其思想對手的競爭之中,儒學竟然往往會越來越像是它的敵手了。我們基于這樣的認識,再來聯想那個困擾了學界多年的問題,即儒家學派到底“是否宗教”的問題,那就要對具體的時代來進行具體分析了?;瘓浠八?,我們應當嚴守住邏輯上的“同一律”,從而發現人們之所以會就此發生困惑與爭執,是因為他們往往并非在言說“同一個”東西。比如,要是人們暗自在心中拿來對比的,只是摻雜了道教信條的漢代儒家,那么在這種挑明了“天人感應”的宣喻中,又怎么會未曾滲入任何宗教的成分?又如,要是人們暗自在心中拿來對比的,只是要跟“希伯來精神”同臺競爭的港臺新儒家,那么他們在那份四人聯署的公開宣言中,不是已經明確張揚了自家思想的宗教性,并且拒絕了那種認為“中國民族先天的缺乏宗教性的超越感情或宗教精神”(牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅:《為中國文化敬告世界人士宣言》,《理性與生命:當代新儒學文萃(一)》,羅義俊編,上海:上海書店出版社,1994年,第279頁)的相反判斷嗎?

  而說穿了,正因為前兩種關系實在太明顯了,所以,真正容易在這方面引起混淆和迷失的,還是既相對地具有理性精神、卻又仍在執守著“天人合一”的宋明理學?!比灰艙虼?,我在自己新寫的這本書中,才要用“絕地天通”來取代“天人合一”,或者,才要用“人天合一”來更換“天人合一”,從而指出宋儒在思想上也難免獨斷的一面,并因此而仍有哪怕是相對沖淡了的宗教色彩:“一方面,正如前文中已經指出的,如果沒有意識到那個形上之‘天’的虛擬性,沒有意識到‘不語怪力亂神’的儒家,從學理深處只允許再講‘人天合一’,那么,跟從二氏講出的‘天德’或‘天地之心’,從認識上和理智上就是站不住腳的。另一方面,如果跟先秦儒學的‘我欲仁,斯仁至矣’和‘萬物皆備于我’相比,宋明理學中那種‘天人交戰’式的截然二分法,也顯然是沾染上了其論辯對手的宗教性?!保ā短轂哂幸豢槲讜疲喝逖в氪嬖謚饕濉?,第385—386頁)

  不過九九歸一,對于那個儒家究竟“是否宗教”的問題,我在這本書里更要突出地強調——堅守著有限理性主義的先秦儒學,無論在什么意義上都不是宗教!在這個意義上,我們一方面會不無驚訝地發現,孔子當年的思想竟是如此之“前衛”,或如此地具有“前瞻性”,而且正因乎此,以往人們參照著佛學或西學來判斷的,先秦儒學在本體論上的那些所謂的“缺失”,眼下竟也都能參照著西學的最新發展,被轉而歸結為“先進性”或“革命性”了?!比輝諏硪環矯?,我們也同樣會不無訝異地發現,盡管先秦以后的那一代代負載著正面價值的儒者,肯定也曾對中國社會起到過積極的作用,然而,他們的貢獻卻主要是屬于歷史性的,而未必就足以稱得上思想性的。最起碼,我們也不會根據一種歷史主義的邏輯,閉著眼就把時間本身視作“進步”的階梯,從而自動地和不加分析地認定,但凡屬于“后發生”的就必定是“更先進”的。

  當然,即使存在著這種立場上的落差,甚至是在深層方法上的截然對立,我們還是應當平心靜氣地承認,那些置身于具體階段中的后世儒者,又畢竟都還屬于儒家自身的傳承譜系,而且即使他們在那個參差的光譜中,顯出了相當程度的歧異與偏離,也仍要被歸為儒家內部的分別與落差?!檔眉艘壞?,即使是那位迷信味道很重的董仲舒,置身于雖已不再“焚書坑儒”、卻又仍是“漢承秦制”的專制之下,之所以要向那位“自命天子”的君主,挖空心思地提出自己的“天人三策”,主要地還是為了能有個理由去制約他;換句話說,他是為了以“上天之名”來建立合法性的來源,以便再暗中推廣儒家的具體規范:“臣聞天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應誠而至……及至后世,淫佚衰微,不能統理群生,諸侯背畔,殘賤良民以爭壤土,廢德教而任刑罰。刑罰不中,則生邪氣;邪氣積于下,怨惡畜于上。上下不和,則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災異所緣而起也?!保ǘ偈媯骸短烊巳摺さ諞徊摺?,《春秋繁露·天人三策》,陳蒲清校注,長沙:岳麓書社,1997年,第305—306頁)

  這樣的邏輯,當然也可以用于分析宋明理學。即使我們借著這排參差錯落的光譜而看出,那些方領矩步、閉眉合目的道學先生,無論從其思想內容到其行事做派,都的確是沾染了其論辯對手的色彩,可反過來,如果再拿它跟與之競爭的佛道“二氏”本身相比,其宗教味道畢竟還屬于相對淡薄的。而與此同時,如果再拿它跟自家營壘中的對手相比,則宋明理學中包含的理性主義色彩,相對于漢儒而言也肯定是更加濃厚的,否則它也就不會以“理”字來名家了。這也就邏輯地意味著,即使比不上理性味道更濃的先秦儒學,晚出的宋明理學在那排參差錯落的光譜上,至少也并不處在對立悖反的一極,倒是仍在歷史中標示著某種積極的進取?!熱?,再來重溫一下真德秀當年的那段奏議,我們就不難體會到充溢在宋儒心中的那種理性精神:“臣聞天下有不可泯沒之理,根本于人心、萬世猶一日者,公議是也。自有天地以來,雖甚無道之世,破裂天常、隳壞人紀、敢為而弗顧者,能使公議不行于天下,不能使公議不存于人心。善乎先正劉安世之論曰:公議即天道也。天道未嘗一日亡,顧所在何如耳!”(真德秀:《西山先生真文忠公文集》卷二《庚午六月十五日輪對奏札二》,上海:商務印書館,1937年,第30頁)

  如果再進一步,這話或許也可以反過來講,以便從更加宏觀的視野中看出,竟是那個日漸世俗化和理性化的社會,向宋儒提供了更加開放的接受條件。這就使我們不由得聯想起,在中國歷史上最為開明的有宋一代,的確是興起了整整一組的世俗主義因素——當然也都是曾被內藤湖南用來構建所謂“唐宋轉換期”的因素——其中包括了“門閥衰落”“平民興起”“科舉興盛”“君臣共治”“商業發達”“佛道脫魅”等等,而以理學形式來體現的宋代的“儒學復興”,不過是這組理性要素的組成部分而已?!蛭庋?,漢學家迪特·庫恩才會得到了相應的理由,把這種進一步走向了理性化的時代,干脆就直接命名為“儒家統治的時代”(參見:迪特·庫恩:《儒家統治的時代:宋的轉型》,李文鋒譯,北京:中信出版社,2016年)。也正因為這樣,我們才可能更深一步地理解,陳寅恪那句“華夏民族之文化,歷數千載之演進,造極于趙宋之世”的斷言(陳寅?。骸兜斯忝此問分骯僦究賈ぁ敵頡?,《金明館叢稿二編》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2015年,第277頁),其深層的肇因還是來自于理性的推動;而在歷史中居于主導的儒家學派,則不光是這種理性精神的堅定承擔者,如果從更加長遠的眼光來看,還恰恰是這種理性原則的率先創造者。

  即便如此,我們又仍然無可諱言的是,盡管宋明理學確實在講談著理性和承擔著理性,可它偏又在一個最為關鍵的問題上,由于把理性本身給過度地膨脹了,到頭來反而有悖于清醒的理性精神?!雜謁謖夥矯嫠嬖詰奈侍?,我們只要借助于“有限理性主義”的命題,就很容易一目了然地判定出來,因為跟先秦儒學的“有限理性”相比,后世的那些道學先生所主張的,或者說是他們自信可以擁有的,顯然要屬于一種“無限的理性”。也正因為這樣,一方面,正如我在前文中所指出的,如果從隸屬于“宗教”的那個譜系來看,即使宋明理學也可以列入“儒教”的系列,它的宗教色彩也應當是較為淡薄的;但另一方面,如果從隸屬于“哲學”的這個譜系來看,即使宋明理學也可以列入“學術”的系列,其理性精神也同樣顯得較為淡薄,所以充其量,也只能算是一種過了時的、脫胎于宗教的形而上學。

  如果要舉個例子,這里就講講最受稱道的張載吧。即使我們仍然可以同情地理解,像他那種“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處”(張載:《正蒙·乾稱》,《張載集》,章錫琛點校,北京:中華書局,1978年,第62頁)類的論述,也還是為了從本體論方面建立起合法性,以便再居高臨下地推廣出“尊高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼吾幼”(同上,第62頁)的儒家倫理,可究其根底,這種自上而下的敘述又只能來自思想上的獨斷。甚至,即使是他那個有名的“四句教”,即所謂“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”(張載:《張橫渠集》第3冊,北京:中華書局,1985年,第168頁),也仍然避免不開那個“超越性”的獨斷陷阱。我們基于“知之為知之,不知為不知”的立場,很容易確信無疑地洞察到,所有這類涉及“天地之心”的命題,從理性上來說都屬于“不應言說”的,都屬于宗教的、或準宗教的虛假命題。那么,既然從認識論的角度來看,這個天地原本就不可以說是“有心”,為什么又偏偏要代它來“立心”?說白了,如此來強行“虛擬”的初始動機,還是要在“天人合一”的同構框架下,來賦予儒家規范以本體論的根據?!豢上?,這從基本原則上就有違于孔子了,而且,如果連清醒的儒家都可以這樣“虛擬”,那么其他的道教、佛教和基督教,也就更有理由各行其是地這般“虛擬”了,而人類就只能永遠陷入宗教意義上的苦斗了。

  非但如此,我們還應當進一步認識到,即使這種對于理性的無原則泛化,也有可能在特定的時間階段,并且在某些具體的局部問題上,有利于推動理性在社會中的貫徹與普及,可到頭來,又由于這種超越自身限制的泛化,其本身就有違于清醒而謹慎的理性精神,就終究會反而給社會帶來相應的貽誤。比如,還是接著來舉張載的例子,他那句“民吾同胞,物吾與也”(張載:《正蒙·乾稱》,《張載集》,章錫琛點校,北京:中華書局,1978年,第62頁)的名言,肯定是流傳最為廣遠的儒學箴言了,它也確實浸透了泛愛大同的儒家精神;可即使如此,如今恐怕也很少有人愿意接著再念出:“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”(同上,第62頁),因為那顯然是對于并不合理的皇權,進行了明顯過時和悖理的合法化,所以充其量,也只屬于一種柔性的、或沖淡了的“三綱五?!?。由此可見,無論一個人處在何種具體的時代,只要他無原則地泛化自己的理性,或者說,只要他誤以為自己具有“無限的理性”,那么,他就總有可能去把具體的歷史現象,包括肯定并沒有那么合理的現行體制,都一廂情愿地“理性化”或“合理化”了,從而也就無意間構成了歷史的阻力。

  正因為這樣,雖說兩人都屬于不可多得的大儒,可如果就他們對于皇權的態度而言,則絕對不會是張載的上述“父母宗子”之喻,而是黃宗羲在六百年后發出的尖銳批判,更能從原則上代表泛愛眾生、以人為本的儒家精神,也更能在政治哲學的層面上贏得后人的尊重:“后之為人君者不然。以為天下利害之權皆出于我,我以天下之利盡歸于己,以天下之害盡歸于人,亦無不可;使天下之人,不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公。始而慚焉,久而安焉。視天下為莫大之產業,傳之子孫,受享無窮;漢高帝所謂‘某業所就,孰與仲多’者,其逐利之情,不覺溢之于辭矣……今也以君為主,天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝腦,離散天下之子女,以博我一人之產業,曾不慘然?!保ɑ譜隰耍骸睹饕拇寐肌ぴ?,段志強譯注,北京:中華書局,2011年,第8頁)——無論如何,宋明理學對于所有局部問題的相對理性化,都壓不過它在這個皇權問題上的非理性化;只不過,這件事又不能被歸咎于儒家本身,因為畢竟還是沿著儒學的思想邏輯,黃宗羲又把它的理性事業繼續貫徹下去了。

  說到這里,又油然想到了那“四句教”的下一句,即張載所講的“為生民立命”。只怕是,人們如今已把它背得太過爛熟,也就很難再來轉而檢討其中的問題了。然則,如果能從心情上回溯到先秦時代,我們實則并不難去設身處地地想到,當周初的先哲順應著“人文精神的躍動”,而講出“天視自我民視,天聽自我民聽”的時候,恐怕從當時整個世界的范圍來看,都沒有比中國古人的這句名言,表現得更為激進、前衛和民主的了。雖則說,在那個距今如此久遠、祛魅剛剛開始的年代,還不能徹底擺脫代表神意的上蒼,可無論如何,它總是把“天命”拉回了六合之內,拉到了可被確切認知的世俗人間,甚至從邏輯上說,它還暗中把“天命”這個說辭,直接就歸并到或等同于“民意”了。正因為這樣,照我這本書的立場來看,這句話的實質就不再是“天人合一”,而是一百八十度地掉轉成了“人天合一”,或已然在基于歷史主體來進行“以人論天”了;換句話說,這是在用帶有具體內容的“民意”,來充填已被抽空了內容的“天命”。由此可知,且不說已進入浩浩蕩蕩的全球化時代了,我們即使只從悠久的儒家傳統本身,也可以認定那個“天”已經融化到“人”或“民”之中了,而廣大百姓的所思所想,也即現代社會中所講的“民意”,其本身就已構成了最高的合法性來源,就已直接轉變成了那個所謂的“天命”?!謖飧鲆庖逕?,又哪里還需要什么“天人合一”的虛擬假設,又哪里還需要什么導師去為他們“立命”?

  所以,我們再來接著誦念張載的“四句教”,如果他所講的“往圣”還是先秦的孔子,那么,孔子的“絕學”就只能是這樣的。需要小心拿捏的是,一方面,我是既不贊成港臺新儒家提出的“開外王”,也不贊成大陸晚近又提出的“自由儒學”,因為這類話語看上去是在“開出”或激活,究其實質卻只是在“歸并”或同化,也即讓現有的西學預定了儒學的指歸;由此一來,儒家雖在表面上被打磨得“政治正確”了,實則已被局促在一個有限的方寸之地,甚至從整個人類文明史的角度來看,有沒有出現過儒家也根本都無所謂了??閃硪環矯?,我又沿著思想自身的邏輯而認定,那種把“民意”視作終極合法性來源的做法,即使它的最新形態的確是從外部借鑒的,但從儒家立場來看卻又是“正合我意”的。說到底,這也正是我反復強調的、所謂“從接著講到對著講”的好處,我們惟其如此才能將自己的文明,更加寬廣地奠基于“文明間性”之上;也就是說,正如中國的倫理思想與政治實踐,在過往的歷史中也曾啟發過西方,從而促進了歐洲那邊的啟蒙運動、包括它的政治現代化一樣,現在這種思想在經過了遞進之后,又同樣富有啟發地回傳到了中國,讓我們反倒從那個文化的“他者”中,看出了自家價值體系的更大潛力:

  當我們把對于學術話語的持續言說,通過“對著講”而拓展到國際的“大空間”之后,它當然會大大開拓我們的心胸與視野,從而以一種嶄新的闡釋語境與角度,激發出解說經典文本的新型靈感。于是,也正是在諸如此類的“對著講”中,傳統的中國文化雖未曾失去固有的風神,但它卻會在一種世界性的眼光下,被不斷地進行發掘、評估和重組?!艙蛭庋?,某些以往被壓抑或忽視的潛在線索,如今就有可能在“對著講”的語境下,被重新賦予了思想的力量和生機,從而,某些曾經被判為先哲“短板”的外緣觀念,如今也有可能在“對著講”的激發下,而以“正中下懷”或“早該如此”的驚喜口氣,被從自身的精神歷程中接引出來。(劉東:《國學如何走向開放與自由》,《自由與傳統》,北京:北京大學出版社,2015年,第20—21頁)

  當然話又要說回來?!詞刮以敢庀嘈琶裰骺隙ㄊ欠先逖У募壑?、立場和邏輯的,但我仍然不愿意說,那就儼然已是儒家思想的最后指歸了。而我的理由仍然在于,如此天真、獨斷而短視的說法,又是在暗中皈依了“無限的理性”,從而就又像當年的宋明理學一樣,還是把一種現行的政治制度,正因其看似“天經地義”的或無可非議的,就直接等同于“無限合理”的了。無論如何,只要仍然在無原則地膨脹自己的理性,或者更具體地說,只要仍然在基于一種斯多葛主義式的邏輯,并且以洛夫喬伊所揭示的那種方式,大而化之地推導出“偉大的存在之鏈”,那么,這個如此合理、絲絲入扣的世界,還有什么地方值得我們再去批判和改進,而人類社會又怎么再去謀求進一步的發展?當然,如果借用馬克思的一句名言,“批判的武器”在此也可以變成“武器的批判”,也就是說,這樣一種過于故步自封、洋洋自得的理論,其實已經顯得相當貧乏孱弱,哪里還有什么力量來改造我們的世界!

  因此,相對于那種“自由儒學”的提法,我本人更傾向于提倡“批判儒學”?!庋奶岱ㄒ馕蹲?,無論相對于任何具體的社會形態,孔子的思想都只是鋪墊了作為底層的運思原則,也都只是借此發出批判的理論根據。事實上,如果再回顧到本文之初,當孔子講出“知之為知之,不知為不知”的時候,他就已經在認識中劃定了清晰的界面,或者說是劃分了兩個切開的斷片??杉詞谷绱?,本著“有限理性主義”的精神,我們也不應去毫無原則地,去掩飾、彌縫和閉合這樣的裂痕,更不應再對一個莫須有的完美或充實世界,去重新進行不厭其煩和明知虛假的反復確認。恰恰相反,我們應當無畏地回到孔子的立場,對于我們既的確是置身于其中、卻又并不是全然可知的世界,去保有相應的好奇與開放,保有理性的警覺與自限?;瘓浠八?,即使由此帶來了相應的悲劇感,我們對于這種悲劇的努力克服,也不應表現為對于齊一性或一致性的虛擬,而應表現為對于他異性和虛無化的堅持抵抗。

  也許,這就是我在本文中希望指明的、足以落實儒學的新的歷史條件,當然也可以說,這或許正是儒學空前高漲的歷史機遇。而在某種程度上,這種高漲還是得益于“從接著講到對著講”,因為正是沿著啟蒙運動而抵達的存在主義,才在當代西方向我們提供了作為鏡像的“他者”。雖然說,我到現在也還是不能確定,當今的歷史條件是否已經足夠,因為在我們復雜的現實生活中,顯然也同時存在著轉向其他方面的苗頭??晌蘼廴綰?,哪怕就連我這次最新的闡發,仍不能在當下起到足夠的作用,畢竟孔子的原話早已經印在那里,所以他的思想原點還是頑強地存在著,無非在等著歷史條件的進一步成熟?!虺倩蛟?,生活在這顆行星上的人類,總會相識恨晚地醒悟到,唯有在那些話語中才蘊含著機會,足以幫助他們走出相對主義的泥潭,因為在那里邊所充滿和洋溢的,乃是他們可以共同享有的“理性”,而不再是各執一端、言人人殊,卻又都要自命為“唯一”的超驗神靈。

  這才算得上是“為萬世開太平”呢!——想到了這一點,我們再本著“有限理性主義”的精神,也許就有理由來說句“有限樂觀”的話了:也只有在這種漫長的堅守和等待中,才最終驗證了儒學話語中的“三不朽”,因為真正具有原創性智慧的哲人,正是憑著他大膽的運思和堅定的言說,而幾近永恒地留下了自己的生命力,從而世世代代地在同后人們進行著對話。

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